Vediamo ora di affrontare alcuni autori centrali nella produzione filosofica europea per quanto riguarda invece la costruzione della pace.
Nel corso del tempo nei filosofi e negli scrittori politici si afferma l’idea che «la guerra emerge da cause materiali connesse alle strutture storicamente determinate delle società»* e non alla natura dell’uomo. Questo segna la maturazione della ricerca filosofico-politica sul concetto di guerra che cerca di superare i limiti dell’utopia.
Il pensiero Thomas Hobbes, padre del pensiero politico moderno, si basa sull’esperienze della guerra civile di religione tra Cinquecento e Seicento in Europa e Inghilterra, dove il sovrano deve garantire la pace interna alla società. Dal pensiero hobbesiano emerge la naturalità della guerra e l’artificiosità della pace (anche Kant dirà che la pace si deve “costruire”). L’insegnamento essenziale di Hobbes forse contraddice queste premesse perché «risiede nel riconoscimento della natura sociale ed economica delle cause della conflittualità tra gli uomini che supera l’idea della responsabilità della guerra legata all’intima natura dell’uomo» (qui Burgio dice che l’idea di Hobbes è velata di naturalismo ma che in fondo vede già la guerra come lotta causata dalla nuova concorrenzialità sul mercato del lavoro e dei capitali). Precedente immediato di Kant è l’opera Project pour rendre la paix perpétuelle en Europe dell’ abbe di Saint-Pierre ma le analisi sulle cause di guerra sono molto differenti rispetto all’opera kantiana. Già Rousseau infatti vede dei limiti nell’opera dell’abbe, che non riesce a cogliere nell’insieme tutte le cause di guerra e quindi a trovare i mezzi superarli. Non vede negli Stati assoluti l’origine delle guerre, riduce eventi a volontà sovrani, e sbaglia quando affida il compito di risolvere il problema a coloro che ne sono le cause, i sovrani assoluti, Kant invece vede nell’abbattimento dell’ancien Régime il presupposto della pace.
Con Erasmo invece la guerra non sembra conoscere altro antidoto che l’istituzione etico-religiosa del principe cristiano, tesi priva di effetto reale. Realismo che è invece la forza dell’argomentazione di Machiavelli per il quale la guerra è inevitabile.
Con lo scisma religioso tramonta l’idea di iustizia come fundamentum pacis e «una guerra radicale appare l’unica premessa di una possibile pax iusta et vera» . Con la fine delle guerre di religione si afferma la pax civilis con la quale si afferma l’autorità dello Stato da una parte e la tolleranza religiosa dall’altra. Si passa dalla pax christianitatis alla pax humanitatis, status civilis e status pacis vanno a coincidere mentre pace e giustizia non coincidono più “aucthoritas, non veritas, facit legem” afferma infatti Hobbes. Il raggiungimento della pax effectiva sostituisce quello della pax vera. Ma come la potenza del sovrano garantisce la pace interna, così non è sul piano internazionale dove è la violenza che garantisce la potenza, guerra e potere assoluto sono quindi intimamente legati. Le guerre internazionali mantengono la pace interna, già Bodid affermava che la guerra era la «medicina purgante» per liberare la repubblica dai «corrotti Humori», tramite l’invio, al fronte, o sarebbe il caso di dire alla morte, di «ladroni, homicidiali, assassani, vagabondi e sediziosi», e altresì vedeva nel perpetuarsi delle guerre internazionali un argine «all’insurgenza delle innatuarali guerre civili».
Pax civilis e guerre internazionali: si riassume in questa coppia l’effetto dell’affermarsi della monarchia assoluta come soggetto esclusivo della sovranità. In definitiva si assiste al paradosso che con l’affermarsi della potenza dello stato viene a ricercarsi quell’ideale di pace perpetua caro all’illuminismo, pace perpetua come «simbolo dell’onnipotenza dello Stato» , e infatti sia nel progetto di Sully che in quello di Saint-Pierre centrale è il mantenimento dello status quo, del sistema sociale e politico della ancien Regime, fondato inoltre sull’eurocentrismo inteso come costante appello alla lotta contro i turchi e per l’espansione del dominio cristiano. Questi temi saranno ripresi da Rousseau per una forte critica di Saint-Pierre, che confonde le cause della guerra con le soluzioni, non intendendo che «la guerra e le conquiste da un lato, e il progresso del dispotismo dall’altro, si aiutano a vicenda». Ancora più chiaro è l’attacco di Voltaire quando dice che per «porre fine al flagello della guerra bisognerebbe punire quei barbari sedentari che dal fondo del loro gabinetto ordinano, nell’ora della siesta, il massacro di un milione di uomini, e poi di ciò fanno rendere solennemente grazie a Dio»e come Thomas Paine che afferma: «finche sussisteranno simili governi, la pace non sarà davvero al sicuro nemmeno per un giorno». Su un altro tema centrale però gli intellettuali illuministi non sono sempre d’accordo per cui si hanno posizioni di condanna del mercantilismo come in Mably, Raynal, Coyer, Dutot e Goudard per il quale non sarebbero più gli eserciti ma i mercanti a fare le moderne guerre, e posizioni favorevoli come in Bentham, Constant e Say dove per quest’ultimo l’economia politica è «la scienza della pace per eccellenza».
Al di là di queste differenti posizioni in merito alla politica mercantilistica in tutti gli intellettuali dell’epoca troviamo un’unanime condanna del carattere bellicoso dello stato assoluto e «della perversa connessione tra politica estera aggressiva e dispotismo delle monarchie». Riassuntivo della posizione generale degli intellettuali illuministi è forse presente nel pensiero di Condorcet quando afferma che «fonte dei conflitti tra gli uomini, l’ “ambizione” è opera non della natura ma dell’arte sociale e della sua imperfezione». Nella visione unitaria di guerra interna, contro i propri sudditi, ed esterna contro gli altri stati , nasce anche l’idea universalistica di pace, che deve legare tutti gli uomini. L’opposizione più chiara a Saint-Pierre, che supera le sue tesi radicalmente, è visibile in Mably e nella sua difesa, o meglio necessità, delle guerre civili; scrive infatti nel Des droits et des devoirs du citoyen: «la guerra civile è un male. In quanto è contraria alla sicurezza e alla felicità che gli uomini si sono proposti nel dar vita alla società e in quanto procura la morte di molti cittadini; come è un male per me l’amputazione di un braccio o di una gamba in quanto contraria all’organizzazione del mio corpo e causa di dolore lancinante. Ma quando ho la cancrena alla gamba o al braccio questa amputazione è un bene. Così è un bene la guerra civile se senza il soccorso di tale operazione la società sarebbe esposta al pericolo di morire nella cancrena, se, fuor di metafora, correrebbe il rischio di soccombere al dispotismo»
Viene qui rovesciata completamente la tesi anche di Hobbes e Bodin che vedevano nella guerra civile il male assoluto, e che qui è invece vista come guerra alla guerra. La mancanza di giustizia della pax civilis è il problema da superare «la veritas si afferma ora insostituibile sostegno di un authoritas che si voglia fonte di lex» . In quest’ottica va intesa la difesa delle guerre difensive della Francia rivoluzionaria che per Herder sono «il primo esempio di guerra giusta ed equa» così come il movimento rivoluzionario «è necessario alla nostra specie quanto le onde del fiume, affinché questo non diventi una morta palude». La rivoluzione, ultimo episodio di violenza, deve quindi abbattere l’ ancien Regime per affermare la pace perpetua in terra. La fraternità universale. E nel rifiuto della guerra di conquista presente nella costituzione francese del 1791, e nel rifiuto di ingerirsi negli affari di governo delle altre nazioni presente nella costituzione del 1793, questo tema viene ben sottolineato. Culmine del pensiero illuminista è stata la teorizzazione di Immanuel Kant sulla pace e sul cosmopolitismo. Fondamentale è allora ricordare i contenuto dell’opera Per la pace perpetua di Kant del 1795, progetto giuridico per il mantenimento della pace e l’abolizione della guerra. L’opera è quindi strutturata in sei articoli preliminari e tre definitivi.
I sei articoli preliminari prevedono:
1) «Un trattato di pace non può valere come tale se viene fatto con la segreta riserva di materia per una futura guerra»infatti in questo caso si potrebbe parlare solo di tregua e non di pace.
2) «Nessuno Stato indipendente (non importa se piccolo o grande) può venire acquisito da un altro Stato tramite eredità, scambio, vendita o dono» perché è questo non è una proprietà ma un insieme di uomini, una «società di uomini».
3) «Gli eserciti permanenti (miles perpetuus) devono con il tempo scomparire del tutto».
4) «Non devono essere fatti debiti pubblici in vista di conflitti esterni dello Stato».
5) «Nessuno Stato può intromettersi con la violenza nella costituzione e nel governo di un altro Stato».
6) «Nessuno Stato in guerra con un altro si può permettere ostilità tali da rendere necessariamente impossibile la reciproca fiducia in una pace futura: per esempio, l’impiego di assassini (percussores), di avvelenatori (venefici), la violazione di una capitolazione, l’organizzazione del tradimento (perduellio) nello Stato nemico ecc».
I tre articoli definitivi sono:
1) «In ogni Stato la costituzione civile deve essere repubblicana».
2) «Il diritto internazionale deve fondarsi su un federalismo di liberi Stati».
3) «Il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale».
Vediamo quindi che questi ultimi tre articoli hanno rispettivamente a che fare con lo ius civitatis con lo ius gentium e con lo ius cosmopoliticum. Questa sequenza che sale ogni volta di livello sembra suggerire che la logica del progetto tenti di globalizzare la giustizia locale, è infatti «l’estensione dell’argomento contrattualistico dal versante interno all’arena internazionale» (Kant I., Per la pace perpetua. Prefazione di Salvatore Veca. Traduzione di Roberto Bordiga con un saggio di Alberto Burgio, Universale Economica Feltrinelli, Milano, 2009) a razionalità dei singoli individui estesa a quella tra Stati. «Kant oppone, con una mossa concettualmente controvertibile e controversa, alla classica e ricorrente interpretazione di Hobbes dell’arena internazionale come un genuino stato di natura la sua idea di un sistema o regime interstatuale basato su una sorta di contratto sociale esteso fra Stati che, possono agire gli uni sugli altri e, quindi, devono entrare a far parte di una qualche “costituzione” che regoli pacificamente le loro relazioni e transazioni nella durata». (Kant I., 2009:15). Gli Stati devono federarsi per creare le condizioni necessarie al superamento dello stato di guerra e dare vita a quel diritto cosmopolitico per il quale ogni cittadino del mondo ha diritto a non essere trattato ostilmente all’interno del territorio di un qualsiasi Stato che non sia il proprio. La ricezione del testo kantiano in Francia fu entusiasta, al punto da portare Sieyés a pensare di affidare allo stesso Kant la redazione della nuova costituzione .
Così non fu in Germania dove non mancarono le critiche, il giurista Christian Gottfried Körner e anche lo studioso Alexander von Humboldt accusarono Kant di propagandismo e violento democraticismo, altri attacchi furono fatti da Alexander Lamotte, Mannheim Valentin Embser e dal generale Johann Jakob Otto August Ruhle von Lilienstern.
È qui importante notare però che Kant non «manca mai di subordinare la guerra al conseguimento della pace», e infatti scriverà che «la guerra “tempera il dispotismo” e costringe al “rispetto dell’umanità”: allo scopo di difendere la libertà dalla tirannide, non essendo “un male incurabile quanto la tomba del dominio unico”, essa può venire perfino preferita a una pace che rischi di dar luogo al “più orribile dispotismo”»(Burgio A., 2009:130).
Nel corso del XIX secolo queste idee furono criticate da più parti se non addirittura capovolte come nell’opera del generale von Lilienstern Apologia della guerra che
«critica l’idea della guerra come spazio non giuridico, ritenendola, viceversa, l’unica e vera fonte di diritto. Non è vero che la guerra è contraria al diritto e alla ragione, anzi essa ne è esattamente coerente e, forzando l’argomentazione kantiana sull’ammissibilità della guerra nello stato di natura egli scrive: “se la guerra è permessa come mezzo di fortuna, ne viene che per la ragione si tratta, in ultima istanza, di realizzare l’idea del diritto, preferendo tale violento mezzo alla rinuncia a tal fine”. Nella guerra “torna e cresce di nuovo la legge. Quanto più è energico il conflitto, in modo tanto più puro, potente e comprensibile è prodotta per suo mezzo l’idea del diritto”» (Lazzarich D. Guerra e pensiero politico. Percorsi novecenteschi, Istituto italiano per gli studi filosofici, Napoli, 2009, p.94. riprende R. von Lilienstern, Apologia della guerra. Contro Kant.)
Durante gli anni della restaurazione si affermerà quindi l’idea della naturalità della guerra, vedi Jacobi e Maistre, Humboldt e Schiller per il quale la guerra è il bagno morale che deve «rigenerare un’umanità minacciatadall’intisichimento»(Burgio A., 2009:133) , mentre Friedrich von Gentz, prima sostenitore e poi feroce oppositore della rivoluzione francese nella quale vede scaturire una «smania di rapina», la guerra è vista come lo scontro ineliminabile tra creature coscienti. È chiaro che non fu facile per gli intellettuali tedeschi mantenere la linea progressista , soprattutto dopo l’annessione della riva sinistra del Reno da parte francese. A questo proposito i lavori di Jhoann Gottlieb Fitchte, Über Machiavelli als Schriftsteller e I tratti fondamentali dell’età presente, segnarono una «prima presa di coscienza della questione nazionale e dello smascheramento dell’ipocrisia della propaganda “pacifista” mirante all’instaurazione della pax napoleonica su scala europea». Queste tesi dell’ultimo Fichte saranno fatti acquisiti per il primo Hegel al quale «la precoce coscienza della questione nazionale tedesca e il riconoscimento delle cause oggettive dei conflitti gli consentono di cogliere senza incertezze l’uso ideologico dell’ideale della pace perpetua da parte dello schieramento filonapoleonico e, dopo Vienna, dei sostenitori della Santa Alleanza» (Burgio A. 2009:135). È da qui che, come vedremo, nasce la sua critica al sistema kantiano, e «non certo dal disprezzo per la pace» .
Quindi con George Wilhelm Friedrich Hegel il mutamento sull’approccio alla guerra si fa cesura netta rispetto a Kant e al pensiero illuminista fatto che poi influenzerà in maniera fondamentale il pensiero successivo.
Seguendo il ragionamento di Carlo Galli allora «Hegel fa della guerra un elemento costitutivo e imprescindibile della politica, a partire tanto dall’esperienza della rivoluzione francese e delle campagne napoleoniche che lo hanno portato a riconoscere nella “totalità etica del popolo in armi” il nuovo soggetto attivo nella vita dello Stato in grado di porre in discussione le sovranità dinastiche, quanto nell’analisi “delle strutture politiche dello Stato moderno”, nella forma costituzionale che egli riconosce adeguata ai tempi nuovi» (C. Galli (a cura di), Guerra, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. XIV). Hegel inoltre attacca l’idea di Kant sul congresso permanente degli Stati che dovrebbe garantire la pace. Ciò che per Kant dovrebbe essere l’universale in cui dovrebbe confluire ogni particolare, si trasforma in Hegel nel particolare contro cui si infrange l’universale. Di fatto è su questo particolare che trova appoggio l’idea di Kriegsideologie (ideologia della guerra): la storicità tedesca deve contrapporsi all’universalità dei paesi dell’intesa.
Così Hegel si esprime in Lineamenti di filosofia del diritto:
«non c’è alcun pretore, al massimo arbitri o mediatori tra Stati, e anche questi soltanto in modo accidentale, cioè secondo volontà particolari. La concezione kantiana di una pace perpetua grazie a una fondazione di Stati, la quale appianasse ogni controversia […] e con ciò rendesse impossibile la decisione per mezzo della guerra, presuppone la concordia degli Stati, la quale riposerebbe su fondamenti e riguardi morali, religiosi o quali siano, in genere sempre su volontà sovrane particolari, e grazie a ciò rimarrebbe affetta da accidentalità» (G. F. W. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza Roma-Bari, 1996, p.333).
Per Hegel l’unico mezzo per risolvere le controversie tra stati rimane la guerra. E rispetto al terzo articolo preliminare della Pace perpetua pensa l’esatto contrario di Kant. Per Hegel la guerra è rinnovamento, fondando tutta la sua filosofia sulla contrapposizione dialettica che porta poi alla nuova sintesi è naturale per lui vedere nel conflitto qualcosa di positivo e questa è infatti la sua linea anche rispetto alla rivoluzione francese nella quale vede, pur criticando gli eccessi del Terrore giacobino, un movimento di idee che spazza via un regime ormai praticamente morto, che ha terminato la sua attività all’interno della storia, per sostituirlo con un nuovo regime. E infatti per Hegel la «guerra è qualcosa di ciò che è in atto non merita di conservarsi e deve essere superato, così come è accaduto nel passato, quando la storia ha mostrato che grandi e civili imperi sono stati rovesciati dai cosiddetti “eroi cosmo-storici” – uno per tutti, Napoleone – i quali, pur perseguendo i propri fini, hanno contribuito a realizzare il piano generale dello Spirito; insomma, i tiranni o i governanti incapaci sappiano che c’è sempre una possibilità che il loro potere non sorretto da razionalità venga rovesciato. In tal senso, la guerra, interna o esterna, è il supremo cimento che mette alla prova la vitalità di uno Stato e la “realtà effettuale” della vittoria stabilisce anche chi esprime il livello maggiore di razionalità in una data epoca: la Storia del Mondo è, pertanto, anche Tribunale del Mondo» (G.F.W. Hegel, 1996:341). In definitiva con Hegel la guerra diventa il motore del mondo e sulla base della concreta esperienza storica al centro della sua riflessione pone il problema dell’indipendenza e del diritto all’autodeterminazione.
«Dall’affermazione di tale diritto discende la diffidenza verso la falsa universalità di organismi internazionali costituitisi in “antitesi” a un “nemico”, il rifiuto della pretesa avanzata da “Stati più potenti” di mantenere l’”ordine in Stati più piccoli”. E discende al tempo stesso la consapevolezza di quanto tortuoso e accidentato sia il cammino verso il reale superamento della conflittualità internazionale, possibile appunto solo ove si sia data generale soluzione alla questione nazionale e ai problemi politici e sociali che la intrecciano» (Burgio A. 2009:136).
Dopo questa breve premessa possiamo affrontare due autori tedeschi che nei primi anni del novecento ispirarono le idee che poi si radicalizzarono nella Kriegsideologie. Innanzi tutto questo termine che possiamo tradurre con ideologia della guerra racchiude tutte le idee politiche che si ritrovano nel rifiuto della democrazia liberale e del socialismo marxista intrisi di materialismo, razionalismo e internazionalismo. Idee che pervaderanno la politica tedesca dai primi del Novecento fino alla fine della Seconda guerra mondiale. Sotto l’ottica di questa ideologia «la guerra non è più solo lo strumento con il quale realizzare le istanze dello Stato tedesco, ma è anche il mezzo con il quale arginare il liberalismo e la democrazia, in nome di uno scontro di civiltà tra Germania e Occidente, tra Kultur e Zivilization, tra gli eroi tedeschi e i mercanti della terra di Hobbes, tra le idee del 1914 e le idee del 1789» (Lazzarich D., 2009). Queste tre opposizioni tra Germania e Occidente spiegano bene l’atteggiamento tedesco nei confronti della guerra e in generale sul ruolo che essi si attribuiscono nel quadro non solo politico ma anche culturale europeo.
Lo scontro tra Kultur (civiltà) e Zivilization (civilizzazione) si può spiegare a partire dalla definizione che Oswald Spengler da a questi termini. Spengler parte dall’idea che le civiltà siano degli organismi che come gli esseri umani nascono, crescono e poi muoiono. La Zivilitation rappresenta il culmine della civiltà e l’inizio della sua fine. Secondo questa teoria l’incivilimento della vita individuale e sociale costituisce un limite alla capacità creativa (Vattimo G. Tecnica ed esistenza, Bruno Mondadori, Milano, 2002, p. 2).
Sotto questo punto di vista allora lo scontro tra Kultur e Zivilization diventa vero e proprio scontro di civiltà.
L’altra opposizione tra eroi e mercanti è tutta all’interno delle diverse concezioni tra tedeschi e inglesi dove questi ultimi rappresentano il mercante per eccellenza; l’Inghilterra dominatrice dei mari e del commercio mondiale, con il suo Impero coloniale, con le sue compagnie commerciali, rappresenta il regno del mercante che cerca sempre più ricchezza, che conosce solo diritti mentre il teutone è qui l’eroe che ha solo doveri, che offre senza nulla chiedere in cambio. Questa rappresentazione ci ricorda Diego Lazzarich fu esposta per la prima volta da Werner Sombart nella sua opera intitolata appunto Mercanti ed eroi dove in ultima analisi il popolo tedesco si erge a baluardo contro l’avanzata del commercialismo corruttore inglese.
Ultima opposizione seguendo sempre Lazzerich fu proposta dal politologo svedese Rudolf Kjellér che nel 1915 pubblicò il testo Ideen von 1914 che individuava nel cosmopolitismo inorganico dell’Occidente il nemico del popolo tedesco composto da una miscela di individualismo astratto e un cinico razionalismo utilitaristico che rendeva «l’anima vuota e inaridito il cuore». La Germania, per Kjellen, stava quindi combattendo una guerra ben più importante di uno scontro politico: stava combattendo contro le «idee del 1789» che avevano diffuso nel mondo borghese il commercialismo, l’eudemonismo e l’immoralità. Erano queste idee, portatrici di «libertà, uguaglianza e fratellanza» che la Germania doveva combattere opponendovi «dovere, ordine e giustizia», insomma in un’unica formula le idee del 1914 (Lazzerich D. 2009:55). Queste tre opposizioni sono quindi parte «di un unico grande scontro tra due antitetiche visioni del mondo, due antitetici emisferi valoriali, due idee di civiltà che trovano nella politica il loro più acceso terreno di scontro» (Lazzerich D. 2009:59).
Obiettivo principale degli attacchi dei sostenitori della Kriegsideologie tra i quali gli esponenti più importanti furono il già ricordato Spengler e Thomas Mann, era il liberalismo. Lazzerich ricorda a questo proposito le tesi di Hans Zehrer che a differenza di molti che nel periodo vedevano nel bolscevismo il vero pericolo, o meglio, come vedremo dopo, la scusa per scatenare la reazione, egli vedeva nella SPD nient’altro che «un partito conservatore e reazionario» e nella rivoluzione del 1918 «una restaurazione», in cui «i liberali erano riusciti a cooptare i socialisti dissuadendoli dal seguire le loro istanze più radicali; pertanto, il socialismo sarebbe divenuto una delle “più potenti forze di protezione del sistema”, bastione e pilastro del liberalismo» (Lazzerich 2009:66). Il liberalismo sostituisce la Gemeinschaft (comunità) con la Gesellschaft(società), concetti già esposti da Tonnies ma che adesso assumono un’inesorabile opposizione e dove la comunità è «una unione […] il cui legame è esente da ogni estraneità, da ogni finalità pratica, da ogni affarismo, da ogni razionalità, da ogni carattere terreno, per fondarsi esclusivamente sull’amore» (Lazzerich 2009:66, la citazione è di W. Sombart, Deutscher Sozialismus) contrapposta alla società individualistica Occidentale. Ma non è solo in ambienti tedeschi che questi sentimenti antiuniversalistici si affermarono in questo periodo. Autore molto letto in Germania fu infatti Edmund Burke, precursore del romanticismo britannico, che già alla fine del XVIII secolo in Reflection on the Revolution in France criticava l’universalismo dei diritti dell’uomo sostenendo che questi sono invece il frutto di un eredità storica presente nella comunità di appartenenza, la tesi forte del legame di ogni uomo con il proprio popolo sarà ripresa successivamente dagli antirivoluzionari tedeschi soprattutto ma, in generale, del continente.
Per quanto riguarda l’Italia le influenze della Kriegsideologie sono chiare in Giovanni Gentile che come i tedeschi pone la storicità, il fatto storico concreto, al centro del suo pensiero politico contrapposto al pensiero empirico kantiano. Così spiega che per la guerra si può categorizzare in tre dottrine, la prima è quella di cui parla Eraclito, la buona guerra, che non è guerra umana ma metafisica, che sfugge alla volontà umana, è una guerra di cosmiche; la seconda è invece quella a cui si oppone Kant, ma in questo caso per Gentile si deve parlare di guerre e non guerra perché ogni conflitto è determinato dal particolare fatto storico concreto, potremmo dire dalla sua contingenza; mentre la terza è quella di Fichte, quella dei Discorsi al popolo tedesco, in questo caso considerati in senso universale, cioè come rivolti non solo ai tedeschi ma a tutti i popoli, e che indicano la strada per servire la propria patria, intesi come educazione spirituale che forma il carattere di un popolo e la forza dello stato (Turi G. Giovanni Gentile. Una biografia, Giunti, Firenze, 1995, p. 232).
Afferma Gentile in La filosofia della guerra
«Il pacifismo, infatti, come tutte le concezioni idilliche dell’umanità, sorge o risorge nelle età e, in generale, nelle situazioni spirituali prive di senso storico, ossia di vero e proprio senso della realtà. Saint-Pierre, Rousseau, Kant, appartengono al secolo dell’Illuminismo, che è il secolo antistorico per antonomasia» (Lazzerich D., 2009:101).
La continuità di questa ideologia della guerra che supera la Prima guerra mondiale senza, potremmo dire, aver colto le conseguenze drammatiche del conflitto, e che nel periodo tra le due guerre segna in modo importante la vita della Repubblica di Weimar è forse sintetizzata nelle parole di Spengler che nel 1936 in Jahre der Entscheidung scriveva:
«siamo forse già nell’immediata vigilia della seconda guerra mondiale – ignoto è lo schieramento delle potenze né si possono prevedere i mezzi e i fini, militari, economici e rivoluzionari […] La prima guerra mondiale ha costituito per noi solo i primi lampi e tuoni delle nubi tempestose che attraversano, gravide di destino, il nostro secolo. Come allora, la forma del mondo verrà riplasmata dalle fondamenta mediante l’incipiente Imperium Romanorum» (Lazzerich D., 2009:105).
*Burgio A. , Per una storia dell’idea di pace perpetua, saggio presente in Kant I., Per la pace perpetua. Prefazione di Salvatore Veca. Traduzione di Roberto Bordiga con un saggio di Alberto Burgio, Universale Economica Feltrinelli, Milano, 2009, p.110).
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